盘古的文献

    盘古之文献资料,陈登原、袁珂集辑较多,然其所本,有源于马?《绎史》、罗泌《路史》者。集各家所论,今所知盘古文献资料,大略如下——

    三国吴徐整《三五历纪》。该书已佚,《艺文类聚》有引用,清马国翰《玉函山房辑佚书》有辑录。

    佚名《五运历年记》,已佚,无辑本。明董斯张《广博物志》卷九引用。

    南朝梁任?p《述异记》(鲁迅辑录祖冲之《述异记》、清东轩主人《述异记》,皆非关盘古)。

    宋罗泌《初三皇纪》

    《元史祭祀志》。

    明周游《开辟演绎通俗志传》第一回。

    《锡兰传》。卷八十三引《补衍开辟》

    清梁绍壬《两般秋雨庵随笔》卷二。

    清宋翔凤《过庭录》。

    清《畿辅通京畿金石考》“完县”条、“青县”条。

    清李日华《六砚斋二笔》。

    清顾炎武《天下郡国利病书》卷七十六、卷一零三。

    佚名《真源赋》,马?《绎史》引用。

    马?《绎史》卷一《开辟原始》

    以上资料,以《三五历纪》、《五运历年记》为最早,《述异记》以下,皆据以演绎焉。

    顾?刚的发现

    盘古的文献资料,特别可以支持顾?刚先生“累层地造成的古史观”。这是疑古派最重要的理论成果之一。顾?刚发表于1923年的《与钱玄同先生论古史书》(该文后来收入《古史辨》第一册),将一个重要发现揭橥出来,那就是“时代愈后传说的古史期愈长”,譬如:“周代人心目中最古的人是禹,到孔子时有尧舜,到战国时有黄帝神农,到秦有三皇,到汉以后有盘古”。

    这一发现,对于研究中国历史极为重要。

    杨宽正与童书业

    顾?刚先生将“累层地造成的古史观”这一现象归结为古人造伪史,也可以理解为“神话演变说”。

    杨宽正(即杨宽)在他的《中国上古史导论》中,将傅斯年的民族史说理论引进到对象研究中,结合顾?刚的理论,提出了一个新的观念,就是“民族神话史”理论。顾?刚的“神话演变说”,在杨宽正这里,发展为“神话分化说”。

    童书业在《古史辨》第七册的序言中着力介绍杨宽正,对此给予了一个详细的说明:“所谓神话分化说者,就是主张古史上的人物和故事,会得在大众的传述中由一化二化三以至于无数。例如:一个上帝会得分化成黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜等好几个人;一个水神会得分化成鲧、共工、玄冥、冯夷等好几个人;一个火神也会得分化成丹朱、?兜、朱明、祝融等好几个人;一件上帝‘遏绝苗民’的故事会得分化成黄帝伐蚩尤和尧舜禹窜征三苗的好几件故事;一件社神治水的故事也会得分化成女娲、颛顼、鲧禹等治水的好几件故事……”在近代民间流传的小说故事中,这类分化演变的例子更多,譬如,薛平贵就是薛仁贵的分化等等。为此,童书业按断道:“一定要懂得民俗学,才能研究古史传说!”

    童书业的精彩之处在于,他成功地将杨宽正的“神话分化说”引入到“古史层累退成说”,为后者造就了令人信服的理论解释力量。他说:“《古史辨》著名的贡献是‘累层地造成的古史观’。一般人已承认它的价值了,其实这个观念还有应补充的在。因为所谓‘累层地造成的古史观’乃是一种积渐作伪的古史观,我们知道,古史传说固然一大部分不可信,但是有意造作古史的人究竟不多,那么古史传说怎样会‘累层’起来的呢?我以为这得用分化演变说去补充它。因为古史传说愈分化愈多,愈演变愈繁,这繁的多的,哪里去安插呢?于是就‘累层’起来了。举个例子来说:春秋以前的历史上最高最古的人物是上帝和禹,到了春秋战国间,禹之上又出来了尧舜,这尧舜便是上帝的分化演变,并不是随意假造的。到了战国时,尧舜之上又出来了黄帝,颛顼,帝喾等人,这些人又都是尧舜等的分化演变,也并不是随意伪造的。到了战国的末年,五帝之上又出来了三皇,这三皇的传说又都是黄帝等上帝传说和哲理中的名词的演变分化,也并不是完全伪造的。大约演化出现愈后的人物,他们的地位也便愈高愈古;这便产生了‘累层地造成’的现象。所以有了分化说,‘累层地造成的古史观’的真实性便越发显著:分化说是累层说的因,累层说则是分化说的果!”

    这样来看文献中的“古史”,便应该知道:许多所谓的“史”,其实不过是“分化演变”的结果,与所谓“信史”不是一个概念。率尔操觚,径引文献说史、说“古史”,往往不是弄史,而是弄神话。

    神话、传说、历史

    一般来说,人类的文明进程可以大致划分为神话、传说、历史三个阶段。中国古代文明,也应该给出一个基本的断限作为研究的前提。我以为,按照顾?刚、杨宽正、童书业们的意见,出于三国时期“分化演变”而来的“盘古”应属于神话范畴;出于战国末年“分化演变”而来的“三皇”也应属于神话范畴;出于战国中前期“分化演变”而来的“五帝”,则应属于传说范畴;春秋战国间“分化演变”而来的“尧舜”,在很大程度上,也应属于传说范畴;出于春秋前的人物“禹”则可以谨慎地归入“史前”历史人物。从禹到桀,如果确实存在着一个夏代的话,那也是一个与红山文化相关的“史前”时期。在没有足够的地下发现和其他更可靠的文献佐证时,只能谨慎地说:夏代,是传说与历史之间的边缘存在阶段。

    文献历史的规律

    由盘古的晚出,成就了顾?刚的“累层地造成的古史观”和杨宽正的“神话分化演变说”。这的确是中国“古史”的一个富有规律性的现象。疑古派的最大成就就在于它发现了这一个文献历史的规律性现象。凡弄中国“古史”,必先经由疑古派这一道门槛,绕是绕不过去的。试图不论“累层说”、“分化说”,开口便是“自从盘古开天地,三皇五帝到于今”,按照现代史学观念看来,若不是说史倒也罢了,若是说史,便是冬烘。

    盘古与盘瓠

    昔人论盘古,多将盘古与畲族(瑶族)黎族苗族神话中的始祖盘瓠相提并论,或谓为一人,吕思勉有专文《盘古考》,论二者之非,言之甚详。陈登原《国史旧闻》尚引近人旅行记、访问记等,以证盘古传说影响所及。然此类资料多与盘瓠相关,非盘古事,且多陈陈相因,今不录。但是若从童书业、杨宽正说,则吕思勉论盘古诸说,亦可由“神话分化演变”来解释。

    另,盘古之发源,在南地(三国吴地)而非北国,在佛法东传后不在佛法东传前,有论者注意于此,作神话发生学研究,认为盘古或源于印度;袁珂则认为盘古源于盘瓠,是《三五历记》的作者吸收了南方少数民族中盘瓠的传说敷衍而成。诸说皆有卓见,然已不在本文话题之内,亦略去不论。

    作为神话原型的盘古

    三十岁那年,我决定写几部大书。其中一部定名为《中国童话》。意大利有个叫卡尔维诺的作家,搜集了意大利南北乡间的传说与故事,编成一部颇负盛名的《意大利童话》。我想改编中国的神话。但我生性疏懒,其实又正忙着生计,计划也就撂荒了。但从此与开辟鸿蒙的盘古相遇,且萦之绕之,不肯就忘,总觉得这神话似乎暗示着一点什么。及至稍后,读了荣格、弗雷泽、卡西尔,便有了某种恍悟:盘古会不会是本土文学乃至文化的一个原型?

    盘古,在“创世纪”这个主题意义上,是本土能与希伯来人的耶和华上帝相对应的角色。

    “盘古垂死化身,气成风云,声为雷霆,左眼为日,右眼为月,四肢五体,为四极五岳,血液为江河,筋脉为地理,肌肉为田土,发髭为星辰,皮毛为草木,齿骨为金石,精髓为珠玉,汗流为雨泽,身之诸虫,因风所感,化为黎?”(清马啸《绎史》卷一引《五运历年纪》)。

    盘古神话,先秦时代,不见经传。最早文字记录者,是三国吴人徐整(见《艺文类聚》卷一引徐整《三五历记》)。但徐文与我已引内容不同——这并不重要。我要说的是:无论“盘古”何时被创造出来,无论创造了多少面貌各异的“盘古”,“这一个”“盘古”必以“垂死化身”为主题。我是说,“这一个”“盘古”,才是华夏人的“盘古”。

    耶和华用六天的工夫创造了世界万物。耶和华最终创造的是一个与自己对应的、外在于他的宇宙世界,万有不过是他想象的产物。耶和华创世纪,但高距世纪之上。耶和华是天神,超越了生死,此所以称为上帝。全能的神性上帝得了后人的信仰,且赖耶稣降世,保罗西渡,将基督文明并创世神话传播于世界各地。

    盘古创世纪,一次完成。宇宙世界就是盘古的血肉生命,人格化身。除了两眼发髭化为日月星辰,身体各部,均为大地所有。“五岳江河”,更是华夏地貌。故盘古所创世界,实为华夏之世界,盘古也便在定这世界之中。盘古是巨人,终不免一死,南海盘古氏墓可以为证(梁任?p《述异记》卷上:“今海南有盘古氏墓,亘三百余里……”后人景仰巨人,然祝祀之间,无非“追慕盘古氏之魂。”)盘古没有圣子或使徒,终于成不得宗教主神。

    神话不仅是原始人对宇宙图像自以为“真实“的摹绘,它还是无意识心理的一种投射,一种不自觉的陈述。这种陈述,通过变形,可能成为某种程式,某种文化的叙述结构原则。

    某个民族的神话,是某个民族的神灯。

    盘古神话沉潜的集体无意识

    技术主义、工业制度、科学进步、现代化组织与管理或者早已放逐了野蛮,但神灯却永难消逝。神话,凝聚着民族的群体精神。其原因在于:神话的创造与传播,不独归因于当时的种种文化背景,还与这个民族的心理结构有着神秘的不解之缘。于是,即使最富现代性的人,我们仍能于其叙述结构中,窥见神灯的光亮。

    我确信盘古是一个原型。这个原型沉潜了华夏人的集体无意识。非常有可能藉此整合为本土文化命运的一个象征。

    盘古的创世纪,为什么是“垂死化身”的模式?为什么会出现“五岳江河”?这无疑是蕴藏了华夏民族精神追求、心理素质某类“密码”的暗示。无论盘古神话在现代人眼光观照下,可以发现它的多少特殊功能,我仍将此“密码“破译为——天人协调:天人合一与天人感应;土地崇拜:大地-乡土情结。

    天人协调

    所谓“天人协调”,包括了“天人合一”和“天人感应”两个大的方面,它们所要解决的是天人关系,亦即人与自然的关系问题。有论者认为这是中国哲学的根本问题,也是本土文化方向的基本问题,譬如,张岱年先生在他的《论中国文化的基本精神》中,就曾有过此类言说。我赞同这一说法。我要补充的是:在盘古这位华夏创世神身上蕴含的“天人协调”集体无意识,就是本土“天人关系”问题的神话学原型。

    儒学与“天人关系”说

    儒学大概是对天人关系的最早阐述者。

    《周易文言传》:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而弗违,后天而奉天时。”所谓先天即引导自然,所谓后天即顺应自然。做到天不违人,人亦不违天,即天人协调。这或可能是中国古代哲学的最高理想,亦即中国传统文化的基本道路。

    还可以在众多的儒说中看到与《易传》精神相通的陈述。

    《尚书尧典》谓尧帝“光被四表,格于上下(光辉照耀四海,至于天上人间)”。兴师讨伐,其活动具足合理,称为“天讨”、“天罚”。“君天下者曰天子”(《礼记曲礼下》)。由于“诚”为“天之道”,故只要修炼“诚”的德性,就可以“赞天地之化育”,“与天地同参”(《礼记中庸》)。司马迁馔《史记》,“亦欲究天人之际”。到了董仲舒,则直接提出了“天人之际,合而为一”的理论。又在肯定“天亦有喜怒之气,哀乐之心”即“天人一也”的前提下,发明了“天人感应”的学说:“国家有失败之道,而天乃先出灾害以谴告之……”同时,人君的政事,祈祀亦可感动上天,促使天改变它原来的安排。如《吕氏春秋》载,商汤时大旱五年,汤乃“剪其发,磨其手,以身为牺牲,用祈福于上帝。”《宋史刑法志三》:“京师雨弥月不止,仁宗谓辅臣曰:‘岂政事未当天心耶?’”……历代王朝祈雨禳旱的故事多不胜数。另外,禅天祭地,建社稷坛,为祥瑞立祀……此类活动,几乎充斥于一部中国史。

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